聯經

　　一個時代的逝去，意味著某些神靈的消散……在這信仰式微的時代，我們需要另一種「信仰的可能」！

 

作者簡介

李歐梵

　　中央研究院院士，香港中文大學講座教授退休。曾任教於哈佛，芝加哥，加州大學洛杉磯分校等校。著作有：《上海摩登》，《黑屋中的吶喊：魯迅研究》，《中國現代作家浪漫的一代》等。

葉月瑜

　　美國南加州大學電影電視學院博士，現任嶺南大學林黃耀華視覺研究講座教授。學術著作包括 Early Film Culture in Hong Kong, Taiwan and Republican China (University of Michigan Press, 2018)；《走出上海：早期電影的另類景觀》(馮筱才，劉輝合編，北京大學出版社，2016)；Staging Memories: Hou Hsia-hsien’s A City of Sadness (Nornes Markus 合著，University of Michigan Press, 2015)；East Asian Screen Industries（戴樂為合著，British Film Institute Publishing, 2008；中譯本《東亞電影驚奇：中日港韓》，書林出版公司，2011)， Taiwan Film Directors: A Treasure Island（Darrell William Davis合著，Columbia University Press, 2005；中譯本《台灣電影百年漂流：楊德昌、侯孝賢、李安、蔡明亮》，書林出版公司，2016)；Chinese-Language Film: Historiography, Poetics, Politics (Sheldon Lu合編，University of Hawaii Press，2005，此書獲美國圖書館學會刊物Choice選為「2005年最傑出學術著作」之一)，《華語電影工業：新歷史與新方法》(北京大學出版社，2011) 與《歌聲魅影：歌曲敘事與中文電影》(遠流出版公司，2000)等。學術論文共計六十多篇，若干著作翻譯成中、日、西班牙與匈牙文。

孫筑瑾

　　美國匹玆堡大學教授，講授中國古典文學、文化思想和中西比較詩學等多年。著作包括 Pearl From the Dragon’s Mouth: Evocation of Scene and Feeling in Chinese Poetry (U Michigan Press)、The Poetics of Repetition in English and Chinese Lyric Poetry (U Chicago Press)，以及多篇中西比較論文及翻譯評介，刊載於美加、歐洲、港中台之主要文學、比較文學及翻譯學術期刊，如 “Problems of Perspective in Chinese-Western Comparative Literature Studies”(Canadian Review of Comparative Literature), “Mimesis and Xing—Two modes of Viewing Reality: Comparing English and Chinese Poetry” (Comparative Literature Studies), “Two Views of Mutability: A Comparative Reading of Chinese and English Poems” (Yearbook of Comparative and General  Literature), “Cultural Dimensions of Translation: The Case of Translating Classical Chinese Poetry into English”(Tamkang Review), “Wang Guowei王國維(1877-1927) as Translator of Values (Translation and Creation), “Gong Weizhai: Letter from the Snow-Swan Studio” (Renditions), 〈孫筑瑾教授談中西文學比較研究〉（當代海外中國研究二集)。其比較論文主軸旨在闡明文學與文化思想 之密切關係，反對抽離文化傳統之比附。近年嘗試寫散文，内容以讀書心得生活隨感所觸發之浮想爲主。已在北京中華書局的《文史知識》，《博覽群書》，《中華讀書庫》及臺灣聯合報及中華日報副刊等發表。

寇致銘（Jon Eugene von Kowallis）

　　加州柏克萊大學東方語文博士，澳洲雪梨新南威爾士大學 (UNSW, Sydney) 教授、中文系主任。中文論著包括〈海峽兩岸的認同問題：中華民國一百周年紀念與賴聲川作品〉（收入彭小妍主編，《跨文化情境差異與動態融合：臺灣現當代文學文化研究》，2013）、《中英對照魯迅舊體詩》（春風文藝出版社，2016）、《微妙的革命：清末民初的「舊派」詩人》（三聯書店，2018）等。英文著作有Warriors of the Spirit: Lu Xun’s Classical-style Essays of the Japan Period (UC Berkeley, forthcoming); Lu Xun: a Research Biography (forthcoming); The Subtle Revolution: Poets of the ‘Old Schools’ during late Qing and early Republican China (UC Berkeley, 2006); “The Diaspora and Postmodern Chinese Film in Taiwan and Hong Kong: Framing Stan Lai’s 'The Peach Blossom Land,’” in Sheldon Hsiao-peng Lu, ed., Transnational Chinese Cinemas: Identity, Nationhood, Gender (U of Hawai’i Press, 1997); The Lyrical Lu Xun: a study of his classical-style verse (U of Hawaii Press, 1996); Wit and Humor from Old Cathay (Beijing: Foreign Languages Press, 1986); 主編Late-Qing Living Texts: Zhang Taiyan and Lu Xun in Frontiers of Literary Studies in China, 7: 3 (Sep. 2013, Brill).

戴樂為（Darrell William Davis）

　　威斯康辛大學麥迪遜分校傳播藝術博士，香港嶺南大學視覺研究系名譽教授。著有Picturing Japaneseness: Monumental Style, National Identity, Japanese Film (Columbia University Press, 1996)。合著有Taiwan Film Directors: A Treasure Island (Columbia University Press, 2005)及East Asian Screen Industries (British Film Institute, 2008), Cinema Taiwan: Politics, Popularity and State of the Arts (Routledge, 2007)，並著有超過40篇期刊論文及專書論文之一章。

陳相因

　　俄羅斯國立聖彼得堡大學語言所俄國文學史系碩士，英國劍橋大學三一學院、斯拉夫研究系與東方研究系兩系博士。現任中央研究院中國文哲研究所副研究員與2020年德國特里爾大學訪問教授。曾任哈佛大學比較文學系、東亞語言文明系與斯拉夫研究系三系聯合訪問學者，以及香港中文大學中國語文學系訪問教授。代表著作為《以俄為師：魯迅、瞿秋白與曹禺的跨文化文學實驗》（即將出版），主編《跨文化實例研究：左翼文藝的世界主義與國際主義》（中研院中國文哲研究所，2020）與《聶隱娘的前世今生》（時報，2016）等書。

蘇文瑜（Susan Daruvala）

　　美國芝加哥大學博士，師從李歐梵。英國劍橋大學三一學院院士，退休前擔任亞洲和中東研究院東亞系高級講師。論著包括Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity (Harvard, 2000)，中文翻譯〈周作人: 自己的園地〉 (麥田出版社, 2011)、〈周作人:中國現代性的另類選擇〉 (復旦大學出版社, 2013)， 專長領域包括二十世紀中國文學、中國文學美學、現代性、民國時期文學廠域和電影。

柯瑋妮（Whitney Crothers Dilley）

　　華盛頓大學比較文學系博士，世新大學教授，專長為20世紀比較文學和電影研究，中、英文著作屢獲國際殊榮。柯博士因編輯《中國文學中的女權主義/女性特質(Feminism/Femininity in Chinese Literature, 2002)》一書的開創性成就，登錄於《馬奎斯世界名人錄》 (Marquis Who’s Who in the World) 及《美國女性名人錄》 (Who’s Who of American Women)。柯博士著The Cinema of Ang Lee: The Other Side of the Screen (Wallflower Press, 2007)，是第一本研究李安電影的英語學術專書，於2015年由Columbia University Press再版。柯博士最新著作為The Cinema of Wes Anderson: Bringing Nostalgia to Life (Wallflower/Columbia UP, 2017) 。

林建國

　　美國羅徹斯特大學比較文學博士，新竹國立交通大學外國語文學系副教授，臺灣精神分析學會榮譽會員。現任英國Journal of Chinese Cinemas編委。曾任台灣財團法人國家電影資料館《電影欣賞學刊》總編輯。中文論文散見於《中外文學》，並收錄於以下合集：《赤道回聲：馬華文學讀本II》（陳大為、鍾怡雯、胡金倫主編，2004）、《文化的視覺系統（下冊）——文化的視覺系統：日常生活與大眾文化》（劉紀蕙編，2006年）、《心的顏色和森林的歌：村上春樹與精神分析》（2016）、《犀鳥卷宗：砂拉越華文文學研究論集》（鍾怡雯與陳大為編，2016）、《見山又是山：李永平研究》（高嘉謙編，2017）。英文論文散見於Cultural Critique（美國明尼蘇大大學）、Tamkang Review（淡江大學）與《中山人文學報》，並收錄於Lust/Caution: Eileen Chang and Ang Lee (Routledge, 2014)。

張小虹

　　美國密西根大學英美文學博士，現任台灣大學外國語文學系特聘教授，曾任中華民國比較文學學會理事長，美國加州大學柏克萊校區客座教授。學術著作有：《時尚現代性》（聯經，2016）、《假全球化》（聯合文學，2007）、《在百貨公司遇見狼》（時報，2000）、《怪胎家庭羅曼史》（時報，2000）、《性帝國主義》（聯合文學、1998）。另有文化評論專書：《後現代女人：權力、慾望與性別表演》（聯合文學，2006）、《情慾微物論》（大田，1999）及散文創作《身體摺學》（有鹿文化，2009）、《穿衣與不穿衣的城市》（聯合文學，2007）等十多本著作。

編者簡介

彭小妍

　　美國哈佛大學比較文學博士，現任中央研究院中國文哲研究所研究員，主要方向為兩岸現代文學與跨文化研究。曾出版專著《超越寫實》、《海上說情欲：從張資平到劉吶鷗》、小說《斷掌順娘》《純真年代》，主編有《楊逵全集》。2013年以《浪蕩子美學與跨文化現代性：一九三○年代上海、東京及巴黎的浪蕩子、漫遊者與譯者》（聯經出版）一書榮獲第37屆金鼎獎最佳非文學圖書獎。2019年以《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》（聯經出版）榮獲第54屆中山學術著作獎。
 

序文

　　2007年9月李安的電影《色｜戒》在臺灣及香港上映，造成轟動，也重新點燃讀者對張愛玲原著的興趣。電影同年11月在上海影城首映結束時，據說全體觀眾起立鼓掌，向李安致敬。沒想到旋踵間網路的集體攻訐排山倒海而來，電影被視為美化漢奸，女主角飾演愛上漢奸的女諜報員，也被污名化。一個前所未有的「《色｜戒》現象」，在華人世界鬧得沸沸揚揚。臺灣電影學界的友人，尤其是林建國，認為這個現象值得關注，於是在同行的熱烈期待下，我們申請科技部補助，於2008年8月在中央研究院中國文哲研究所召開「《色｜戒》：歷史、敘事與電影語言」國際學術研討會，會議成果經過多年的改寫修訂，編輯成英文書Lust/Caution: From Eileen Chang to Ang Lee（Routledge, 2014）。朋友們認為《色｜戒》是電影史上的經典之作，然而不但原著小說寫得晦澀難懂，電影的迂迴曲折也遭受到許多誤解，實有必要出中文版，以饗廣大的華文讀者。2016年7月在宋以朗先生的支持下，中國文哲研究所召開「不死的靈魂：張愛玲學重探──張愛玲誕辰九十五周年紀念」國際學術研討會暨展覽，在會中我們宣布即將出版《色｜戒》研究的中文版，出版經費由宋先生提供。本書能夠順利問世，中國文哲研究所、科技部與宋先生的鼎力贊助，功不可沒，謹此致謝。

　　張愛玲雖鼎鼎大名，其短篇小說〈色，戒〉卻一向乏人問津；區區不到三十頁的文字，如何改編成超過兩個半小時的電影？作為研究者，我們關注的是，李安為何對這個故事情有獨鍾，其影像詮釋是否「忠於」原著，其創新何在？根據與其長期合作的編劇夏慕斯（James Schamus）透露，對李安而言，電影想解決的問題是：女間諜為何在刺殺漢奸的關鍵時刻放走了他，連累自己及同夥丟了性命？小說僅暗示男女主角的性愛淋漓歡暢，李安為何露骨地把影片拍成三級片？排除了未成年的觀眾，事實上是不利票房收入的，更何況，後來的確飽受衛道人士及愛國主義者的攻擊。李安拍攝影片的心路歷程，是本書多篇論文的討論重點。

　　本書作者大多認為，李安透過《色｜戒》想表達的是：「王佳芝就是我」，有如法國小說家福樓拜（Gustav Flaubert, 1821-1880）透過《包法利夫人》（1857）宣稱：「艾瑪就是我」（Emma, c’est moi）。電影是1930、40年代的歷史劇，日據上海嬌嬈多姿的旗袍妝扮、Louis Vuiton行李箱、經典老爺汽車、古早家具等等，讓人恍若置身其境。然而，這些再現的歷史陳跡背後，隱藏的是一個藝術家的內心世界，不斷掙扎著質疑自我、超越自我。這本書謹獻給李安。

　　英文版的導言誤認為李安持有美國護照，其實他僅持有美國綠卡，一直使用中華民國護照，特此藉中文版更正。本書多數作者認為，解讀《色｜戒》必須將李安的臺灣出身背景放在視野中，良有以也。彭小妍的第十章原刊於《戲劇研究》第2期（7月），頁209-236，已大幅修改；張小虹的第十一章原刊於《中外文學》第38卷3期（2009年9月），頁9-48。感謝《戲劇研究》與《中外文學》允許轉載。本書使用的影像截圖，感謝Mr. Yee Productions提供。英文版使用的截圖，有些因授權公司指定不能使用，只好忍痛割愛；讀者不妨參考英文版的截圖。中國文哲研究所近現代文學研究室的助理黨可菁小姐為本書出力甚多，催譯稿、提醒校訂、修改格式、行政支援等等繁瑣業務，不可或缺。感謝其多年來協助研究室的工作。

　　最後，對於本書的翻譯，身為編者我必須說幾句話。作者們交來的譯稿，最初均由學生、助理翻譯，簡直難以卒睹，完全無法出版。教授們日常教學研究繁忙無比，情有可原。然而，對編者而言，要修訂譯文的工程龐大無比，自己翻譯還沒這麼困難。中國文哲研究所同仁大力推薦一位年輕譯者來協助修訂，我請她試著校訂一篇，結果還是無法使用。最後情非得已，想到外子王道還已經退休，他長期關注翻譯問題，加上其本身也是演練多年的譯者，只能硬著頭皮情商他跳下來善後。道還幾乎是重譯，他自己本身的授課、演講及寫稿工作已經夠忙，還要抽空處理譯稿，一年餘的時間每天抱怨，編者也只能概括承受。尤其，建國的第九章談黑色電影與「流變」概念，牽涉到文學與電影理論問題，道還盡力嘗試了一半，終於放棄。我只能回頭要求建國自己來修改，最後建國花了將近十個月時間抽空修改譯稿，其實等於是重寫。因此，我認為原來的譯者均不應掛名，作者們審閱了重譯稿後也同意。所有的重譯稿，編者校訂後均由原作者修訂、認可，最後付梓。這個漫長的修訂過程，已然超過兩年半。二十年前我主編《楊逵全集》時，四年的時間中修訂翻譯吃足苦頭，今天依然如此。

　　學者若不關注翻譯問題，翻譯品質如何提升？學術的傳承如何可能？最令人憂心的是，學生對西方理論及西方學者的研究求之若渴，但由於沒有好的翻譯作品參考，不僅理論概念上莫名其妙，甚至影響及學生的中文表述有如拙劣的翻譯。大學及科技部等單位若不以翻譯為學術成績，學者怎願投注時間在翻譯上？在此，對願意抽出寶貴時間投身翻譯的研究者，謹致上最高感謝及敬意。

　　原來J . K.‧羅琳和《怪獸與牠們的產地》之怪物原型，可以在這本書找到！
　　閱讀《觀山海》，沉浸在古老東方的夢境與想像中，通過知名90後百鬼繪師──杉澤的典雅水墨畫筆，帶領我們追尋失落的上古世界，重現志怪傳奇《山海經》的瑰麗。

　　太虛的異獸，如夢如幻，躍入人類遠古的記憶底層，晦澀幽微的文字，翻攪人類想像的深泉。《山海經》是中國最早的人文地理誌，也是古代神話傳說最豐富的一部奇書，充滿了豐富的想像，保存了大量的原始神話。

　　關於《山海經》，文人史家如此認為：
　　司馬遷：「至禹本紀、山［海］經所有怪物，余不敢言之矣。」
　　郭璞：「非天下之至通，難與言山海之義矣。」
　　陶淵明：「泛覽《周王傳》，流觀《山海》圖。俯仰終宇宙，不樂復何如？」
　　袁珂：「吾國古籍，瓌偉瑰奇之最者，莫《山海經》若。《山海經》匪特史地之權輿，乃亦神話之淵府。」

　　山海經的圖像經歷不同時代不同畫家的繼承與創新，賦予了這部書在不同時代有新的想像意義和存在價值。知名90後百鬼繪師杉澤，透過細膩而鮮豔的水墨畫筆，引導你踏入絕美而妖冶的山海幻獸之境，呈現新的藝術美學，展示年輕世代豐沛的想像力和創意靈感。

　　在《觀山海》，有掌管天帝密都的山神「武羅」，他說話的聲音十分悅耳，像是玉器敲擊碰撞的聲音。
　　有日夜叨著石子投向海中的鳥兒「精衛」，她曾是炎帝的小女兒，在東海游泳時，不幸溺水而亡。
　　有長得像小豬一樣的「當康」，要是那一年將要有大豐收，牠就會跑出來，歡欣的跳躍嘷叫。
　　有一種雌雄同體的異類叫「類」，牠長得像貍貓，據說只要吃了牠的肉，就能平息人的嫉妒心。
　　還有一種全身五彩、極為珍貴的瑞獸「騶吾」，若能騎在牠身上，便可在一日之內馳騁千里。

　　《山海經》裡看似荒誕不經的描述，或以拼接方式呈現的物種形象，實則包含先民對世界的觀察及恢弘的想像。繪者杉澤透過「感」的方式，仰望那個時代的神祕與瑰麗，從中獲取大量的靈感，創造出絕美而妖異的奇幻世界。撰文者梁超則以「理」解讀，探索其地理、宗教、歷史、民俗、動植物等方面的淵緣及由來，賦予這些玄妙傳說一個紮實的根基。

　　本書《觀山海》是一部內容豐富、圖文並茂的《山海經》圖鑑兼讀本。縱觀山海，提筆畫神，繪者杉澤在讀《山海經》的過程中積累靈感，查閱《中國神怪大辭典》、《淮南子》等大量書籍，花費三年時間構思並繪製了數百幅絕美異獸形象，將古老晦澀的文字演繹為筆下妖冶唯美而不失大氣的畫作，配以精練的原文及精妙的解讀，為華夏上古志怪傳奇插上另一種想像的翅膀。

　　撰文者梁超亦對中國傳統文化典籍《山海經》有著濃厚興趣，他的譯注在以郝懿行《山海經箋疏》為底本的基礎上，參考了郭璞、袁珂等人的校譯版本，力求以通俗易懂的白話文進行註解，同時多方參閱古典書籍，做了大量的故事延伸，補充了許多新奇有趣的知識。可以說，《觀山海》是一部絕美的現代版《山海經》。
 

繪著者簡介

杉澤

　　原名李一帆，畢業於四川大學藝術學院，國風美學畫師，自由藝術工作，致力於東方水墨插畫藝術，在繼承國風底蘊的基礎上敢於挑戰傳統繪畫方式，形成了妖冶唯美且不失大氣的獨特風格。曾獲第九屆中國金龍獎最佳插畫提名，作品多次參展於國內知名藝術大展，並收錄於《中國百位插畫師黑白作品精選》等。已出版圖書：《黑白畫意：專業手繪插畫攻略》、《洛煌笈》等。

撰者簡介

梁超

　　四川大學文學與新聞學院碩士研究生，研究方向為媒介文化，傳媒與社會等，與杉澤合作完成《觀山海》一書，負責該書參考資料的搜集和文字內容的寫作。

作者序

　　得知要把手裡這套山海經的讀書筆記集結成冊時，內心是惶恐的。《山海經》作為一本保存中國神話資料最豐富的奇書，憑藉著自身的魅力，成為了許多學者前輩研究的對象。不過好在沒有太多畫師成體系的去繪製山海經裡的神人異獸，所以僥倖得到了一絲底氣，能繼續畫完這套《觀山海》。

　　最開始動筆時，並沒有給自己設立太多目標，比如完成度、完整度等。在創作前40張時，更多是帶著一種學習和記錄靈感的態度，當手稿數量漸漸多起來後，反觀最開始畫出的筆記，突然發現了不少問題，比如元素選擇不夠謹慎、色彩搭配缺乏考究等。此時我找到了對中國神話同樣喜愛的好友梁超，希望他能以更專業的角度，給我一些創作上的建議，同時對一些問題較大的手稿重新做出修改和調整。不知不覺大家也就以這種探討的方式合作了起來。

　　理解《山海經》，一般有兩個途徑。一是以「理」入之。《山海經》除了包含神話傳說外，在地理、宗教、歷史、民俗、動植物等方面都有著大量可供人們去探索的空間，在這裡就不多展開了；再者是由「感」而發，神話裡那些看似荒誕不經的描述、或以拼接方式呈現的物種形象，實則包含著先民們對世界的觀察及恢弘的想像。我們通過「感」的方式，可以仰望那個時代的神祕與瑰麗，獲取大量的靈感。作為一個畫師，去詮釋心中的《山海經》時，不免以「感」的層面更多，好在此時梁超會以「理」的方式向我提供更多的視角，使每次創作得到一定的平衡，不過於天馬行空。

　　從2015年開始繪製《觀山海》，中途遇到了不少困難，多虧家人和朋友一路支持，才能將其集結成冊。雖然有幸出版，但我深知自己尚有許多不足，希望在未來的時間裡，能繼續努力學習，畫出更多與中國神話相關的作品。

　　今日，在印尼、奈及利亞、緬甸、埃及，有些社群會遭受攻擊、有些個人會遭到殺害，理由都是他們的信仰使他們在自己的國家裡變成了陌生人；許多國家的移民政策（尤其是美國）當中那些反移民的論點通常都是以宗教的語言表述；法國政府禁止婦女在公開場合穿戴布卡；瑞士舉行全民公投，禁止穆斯林建立清真寺宣禮塔；德國的德勒斯登有數千人定期上街遊行，抗議所謂的「伊斯蘭化」。世界上人口最多的國家中國宣稱他們的國家利益和完整性遭受藏傳佛教精神領袖達賴喇嘛的威脅，即使後者流亡海外，其所擁有的唯一權力不過就是他所代表的宗教信仰。

　　宗教，或說信仰，從來就不只是宗教信仰。

　　每個社會都會有一套建立認同的信念和假設，它界定人存在的意義、區分社群，在許多地區甚至是政治的動力；這套信念和假設通常被稱為信仰、意識形態或宗教，但它絕對不只是「信仰」或「宗教」。
　
　《諸神的起源》綜觀歷史、環視全球，審視器物、地景和儀式活動，書中不討論宗教史，不探討信仰，更不會替任何信仰體系辯護；本書探究的是這套共有的信念對社群或國家的意義、它如何形塑個體與國家的關係，以及人們在這套信念底下究竟相信些什麼、依何而行動，透過怎樣的方式定義「誰能夠成為我們」。

　　第一部　我們在天地間的位置：各個社群對宇宙自然的理解不同，這些故事與動物、火、水、光，以及四季相關，從理解衍生的儀式強化了社群的身分認同。
　
　　第二部　因為相信，因而相聚：透過社會性的儀式慶典、共同祈禱歌唱等活動，讓短暫的生命得以被納入社群，個人的生命跨越世代與其他生命互動。

　　第三部　信仰的劇場：人們如何以公開的儀式展示對神的信仰，又如何重新定義並想像精神上的社群；以及在這樣的場域，政治與宗教如何密不可分。

　　第四部　神像的力量：神聖的雕像和畫像引領信徒走進一個文字無法描述的世界，人們透過想像共處一個時空，塑造團結，得到指引和保護的力量。

　　第五部　一神還是多神？：人該如何與自己的神相處，又該如何與他人的神明共存？這位神或許是一位至尊崇高的存在、或許是人性化的群神，也可能是生活在我們四周的地方神靈。

　　第六部　人間的權力與神聖的力量：信仰如何在人統治的國度裡茁壯成長，而國家之於信仰又可能發生什麼困難與問題。

　　BBC Radio 4和大英博物館攜手合作，由前大英博物館館長、知名作家尼爾．麥葛瑞格執筆撰述。
　　全新觀點切入人類的信仰，以物件、地景和儀式活動，探索宗教對於人類社會的重要性和歷史意義。
　　超過200張精美全彩圖像，透過珍貴的物件、藏品、繪畫、地景、歷史照片，構成一部信仰的敘事史。

本書特色

　　◎BBC Radio 4和大英博物館合作，透過物件、地景和儀式活動，探索信仰之於人類社會真正的重要性和歷史意義。
　　◎闡明宗教與政治的複雜關係，並透過場景和歷史人物事件描述，為當今世界衝突根源提出新解。
　　◎透過物件構成一部信仰的敘事史，並以此作為了解不同社群的入口，研究他們如何想像、定位自己在世界上的位置。

好評推薦

　　這部流暢易讀的宗教研究作品顯示宗教對我們這個世界十分重要，過去如此，現在亦然。……任何想讓生命更為豐富的人——就算無法改變他的生命——都能從這部傑出的作品中獲益。——《倫敦標準晚報》

　　麥葛瑞格以豐富的學養，開拓了許多新的觀察角度，職是之故，《諸神的起源》才如此令人印象深刻，啟發人心。——《星期日泰晤士報》

　　文字清晰，風格獨具，照片更是精彩絕倫——全書總共收入彩色與黑白圖片兩百三十張。一部精緻的通俗作品，討論的主題是宗教的物質史。——《書目雜誌》

　　一趟宛如旋風般快速，但又令人深感愉悅的世界宗教之旅……既是一部優秀的比較宗教研究，也是一部令人省思的精彩作品。——《科克斯評論》
 

作者簡介

尼爾．麥葛瑞格（Neil MacGregor）

　　曾於牛津修習法語、德語，法國高等師範學校修習哲學，最後於英國考陶爾德藝術學院取得藝術史博士，1987-2002年擔任英國國家藝廊館長，2002-2015年擔任大英博物館館長。大英博物館在其領導下，短短時間內業績蒸蒸日上，參觀人次倍數成長。2015年成為柏林的洪堡論壇創始人。

　　著有《看得見的世界史》、《莎士比亞變動的世界》、《德意志：一個國族的記憶》，皆被翻譯成多國版本。其中《德意志：一個國族的記憶》，因透過不同媒介傳達其理念而獲頒獎項，包括英國人文社會科學院為鼓勵跨文化的理解，所頒發的納耶夫．艾爾－羅德漢獎；德國的岡道爾夫獎、歌德獎章，和德國國家獎。

　　2017年麥葛瑞格與BBC Radio4再度攜手合作一系列節目，以大英博物館裡的珍貴藏品及各地的珍貴照片，講述信仰的故事，集結為《諸神的起源》一書。

譯者簡介

余淑慧

　　師大翻譯譯研究所博士班畢業，現任政大英國語文學系兼任翻譯理論教師。曾獲第十七屆梁實秋翻譯文學獎譯文組首獎。熱愛翻譯、藝術、文學與香草植物。近作有中英雙語賞析譯注版《漂鳥集》、《新月集》兩種。

前言

　　思想與歸屬

　　《諸神的起源》這本書描寫人類生存的其中一個核心事實：每個已知社會共享著一套遠遠超越個體生命，足以建構共有身分的信念和假設──你可稱之為信仰、意識形態或宗教。這樣的一套共有信念具有獨特的力量，足以界定人的意義與區分人的社群，而且在今日全球許多地方還是政治的推動力量。有時候這套共有的信念是世俗的，最明顯的例子就是民族主義國家；不過在歷史的長流中，其性質主要還是宗教的──廣義的宗教。毫無疑問的，這本書不討論宗教史，也不探討信仰，更不會替任何一個信仰體系展開辯護。事實上，這本書綜觀歷史、環視全球，嘗試審視器物、地方與人類活動，藉此探究共有的宗教信念對一個社群或國家的公共生活中究竟具有甚麼意義，了解這套共有的宗教信念如何形塑個體與國家的關係以及如何變成定義我們之所以成為我們的主要構成因素。我認為這當中可能的原因是：當我們決定如何與諸神共處的同時，我們也決定了如何與彼此共存。

　　信仰回來了

　　第二次世界大戰結束後，西方世界有史以來第一次沐浴在繁榮的氣氛中，時間長達數十年之久。美國提供大部分國民及其移民一個看似永遠不會停止上升的生活水準。在英國，首相哈羅德．麥克米倫（Harold Macmillan）在一九五七年對英國民眾說了一句很著名的話，指出他們的生活「從來不曾這麼好過」。英國民眾十分同意他的看法，他也很順利地贏得接下來的選舉。從西歐到北美，經濟成長成為典範；整體說來，和平正帶領著人類走向富裕之路。

　　至於世界上其他地區，蘇聯與美國正陷入艱苦的衝突，有時是軍事上的，但更常爆發的是意識形態上的對立。兩國彼此較勁，看誰能爭取更多的新成員接受他們各自偏好的政治信念──馬克斯的國家共產主義或自由民主的資本主義。由於這兩種主義基本上都是經濟方面的主張，美蘇之間的論辯越來越失焦，漸漸脫離對自由和社會正義的不同看法之辨析，反而把論爭的焦點放在哪種政治主張可以為社會提供較多的物質利益。不過，這種發展一點也不令人驚訝。

　　這種把理念及其物質成果予以省略──或等同──的原則，我們這裡有一個很顯著的例子：美元紙鈔──或者更為精確一點：兩元美金紙鈔。雖然美國大部分的人民是基督徒，不過美國當年建國時，憲法即曾清楚寫下一個準則：新國家不能建立一個既定的宗教。但是到了一九五六年，為了與堅守無神論的蘇聯拉開更明確的區隔，美國國會提出一個辦法：在公共場合使用那句長久以來大家都耳熟能詳的片語：「我們信靠神」（In God We Trust）。美國國會最後決定把這句片語印在廣為流通的紙鈔上，而不是印在建築物上或國旗上。雖然不是刻意的，但是這個決定卻充滿了象徵意義。從那時候開始，這句片語就一直印在美元紙鈔上；而且在十元的紙鈔上，這句片語就飄浮在美國財政部的屋頂上方，充滿了保護的意味。從十九世紀開始，有一句令人莞爾的片語「萬能的美元」（Almighty Dollar）曾四處傳揚，警告人們不要把神與拜金主義（Mammon）相提並論。不過現在不同了；最能界定美國的其中一個信念，現在就展現在美鈔上面，而美鈔是美國最令人欽羨的成就的表徵。

　　表面看來，美元鈔票上面印製的新片語彷彿宣告神在美國政治系統之中佔據著崇高的地位，就像二十世紀美國版本的「上帝的恩寵」（Dei Gratia）──英國紙鈔上跟元首圖像印在一起的片語，或伊斯蘭國家的硬幣上面印鑄的《可蘭經》經文。事實不然，這裡的意義幾乎剛好是相反的。

　　物質與精神這個令人驚異的結合，在美國這裡並不代表往神權政體靠近，遠非如此。相反的，那是一個代表倫理與經濟之間的平衡已經發生重大改變的徵兆。不論在公領域與私領域，宗教組織在大西洋兩岸所扮演的角色日漸隱退。兩地的社會變得越來越世俗化──歐洲可能改變得比較快一點；而且越來越少人上教堂參加傳統的宗教儀式。一九六八年，「改革份子」從經濟不公平這個觀點提出抗議，但是他們幾乎不曾提到神，更別說信靠神。一九八○年代末期，蘇聯的共產主義垮台之後，世界各地的人們看法幾乎是一致的，亦即美蘇之間的意識形態之爭已經結束：資本主義已經贏得鬥爭，共產主義已經衰落，宗教也已經枯萎。此時如果人們還有所謂的信仰──亦即一套人人共享的信念，那麼這個信仰就是物質上的安樂。一九九二年的美國總統大選中，柯林頓說了一句令人難忘的話：「現在是經濟當道呀，傻瓜。」沒有人反對他的這個見解；他贏得選舉，成為美國總統，就像在他之前的麥克米倫一樣。

　　二十五年後，讓富裕的西方國家感到驚異與困惑的是：各種宗教組織在全球各地紛紛崛起，再度登上政治的中央舞台。這種繁茂的形勢，自十七世紀的歐洲之後就極為少見。現在信仰形塑著全球大部分公共論辯，冷戰期間那些充滿競爭的實利主義如今已經被取代。瀰漫整個中東地區那些殺氣騰騰的衝突，其所表述與爭辯的，已經不再是經濟問題，而是宗教問題。在政治上，巴基斯坦和以色列都是世俗國家，這是毫無疑問。但是這兩個國家的宗教色彩現在卻越來越濃厚。在印尼、奈及利亞、緬甸、埃及這幾個國家裡，有些社群會遭受攻擊，有些個人會遭到殺害，其理由都是因為他們的信仰使他們在自己的國家裡變成了陌生人。印度的憲法明白規定所有宗教都是平等的，但是如今有人呼籲政府擁護一個明顯是印度教的身分認同──嚴重地影響到某些信奉伊斯蘭教或基督教的印度人（第二十五章）。許多國家的移民政策（尤其是美國），當中那些反移民的論調通常都是以宗教的語言來表述，即使大部分國家都抱持不可知論的歐洲也是如此。巴伐利亞總理主張在政府建築大樓架設十字架，作為巴伐利亞認同天主教的身分標記；法國政府禁止婦女在公開場合佩戴全罩式頭巾布卡（burqa）（第二十八章）；瑞士舉行全民公投，禁止穆斯林建立清真寺宣禮塔（第九章）；德國的德勒斯登（Dresden）有數千人定期上街遊行，抗議所謂的「伊斯蘭化」（Islamization）。世上人口最多的中國宣稱國家利益和完整性遭受藏傳佛教精神領袖達賴喇嘛威脅，然而後者流亡海外，其所擁有的唯一權力不過就是他所代表的宗教信仰而已。

　　一九七九年，伊朗發生伊斯蘭改革運動，世俗世界當時曾為此深感震撼。在當時看來，這項改革運動似乎與歷史的潮流相牴觸，現在看來反而是個前兆──宗教復甦重返的前兆。遭受英國與美國干預數十年後，伊朗的政治家在深受屈辱之餘，同時也發現了宗教是界定與宣稱其國家身分認同的一種方式。自此以後，許多國家也走上同樣的道路。在世界上許多地方，經濟繁榮那令人寬慰的政治願景已經隱退，取而代之的是那種透過信仰表達的身分認同的修辭和政治──通常是暴力的政治修辭。這樣的情景是六十年前人們想都不曾想過的。然而這樣的改變也不應該讓我們感到驚訝，因為這事實上是一種回歸，回歸到人類社會的普遍模式。而這正是本書討論的其中一個觀點。

　　與故事同在

　　「為了生存，我們給自己說故事。」瓊．迪迪安（Joan Didion）以這個著名的句子展開一部散文選集，描寫一九七○年代，她在世俗化的美國遇到的經歷。這部選集雖然不是宗教上的反思，然而書裡所說的正是那種我們所有人都會有的需要──我們需要故事來整理我們的記憶和希望，我們需要故事來給我們的個體與集體生活一個形式和意義。

　　我們將從現存最古老的考古證據開始講故事；這個證據出現在歐洲的一個洞穴裡，年代是冰河期末期。我們在第一章會看到：擁有一個超乎本身的信仰的社會似乎比較能面對存在的種種威脅，比較有機會生存和繁衍發展。二十世紀初，法國社會學家艾彌爾．涂爾幹（Émile Durkheim）即提出一個想法：如果一個社會沒有那種超越自身的故事──他稱之為「一個會建構自身的概念」，就不會有社會的存在。對涂爾幹而言，那些故事所展現的理想，還有演出那些故事的慶典──這些全部是構成任何共有信仰系統的基本元素。就某個意義來說，那些故事就是社會本身。我們若失去故事或忘記那些故事──不管基於任何理由，我們就真的不復存在，集體地不復存在。

　　許多信仰的系統幾乎都含有一個敘事描述現實世界如何被創造、人類如何來到這世界、人類和所有生物應該如何在這世上生存。但是這些故事及其伴隨的儀式所陳述的通常不只這些。這些故事還會告訴群體中的成員彼此該如何相處。最重要的是：這些故事也會述及未來──那些會持續存留的社會面向，即使人一代又一代地死亡與消失。在一個關於歸屬感、代代相傳的故事裡，生者、死者和那些尚未出生者全都有各自的位置。

　　在任何社會裡，最強大且最有意義的故事是人們世世代代累積創作的。這些累世創作會被重複述說、改編、流傳、吸納進日常生活，並且會被儀式化和內化，以致於我們通常不會意識到我們仍然生活在遠古祖先所敘說的故事裡。在一個我們觀察得到但無法完整理解的模式中，這些創作給了我們一個獨特的位置──而這過程我們幾乎完全難以察覺。不過，只要我們──還有其他人──重複經歷我們最熟悉的一個序列：星期中的每一天，我們就會看見這個過程。

　　與時間同在

　　星期天、星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六。把月亮圓缺的週期分成四個星期，一星期分成七天──這個概念可能始於古代的巴比倫。但是我們現代熟悉的形式有可能來自猶太人，呼應的是創世紀敘述的故事：神用六天創造世界，並在第七天休息，並且命令人類和動物也要這麼做和這麼安排生活。這樣一來，我們的每一個星期都把我們連結到「時間」的開端，因為我們的工作和休息都圍繞著星期中的日子來安排，我們的存在就依照這個韻律不斷周而復始。不過，星期之中的日子所代表的意義尚不只此，至於這些意義為何，端看我們的語言和我們的信仰而定。在英文中，我們給星期日子的名字繼承自古人對時間循環的思考結果，猶如我們會觀察太陽、月亮和星體在天上運行的模式那樣。而且這些名字述說的故事僅僅對說英語的人有意義，因為其他民族的星期名字跟我們並不一樣。

　　星期天（Sunday/太陽之日），星期一（Monday/月亮之日）。我們的一星期始於太陽與月亮──我們差不多每天都會看到的星體，而太陽和月亮的運行又分別標誌著年份和月份。在大部分西歐地區，跟在「太陽之日」和「月亮之日」後面的，都是我們平日很容易觀察到的星體。在羅馬語系的語言中，這個現象尤其清楚：火星（Mars）對應的是星期二（martedi/mardi），水星（Mercury）（meroledi/mercredi）對應的是星期三；木星（Jupiter/Jove）對應的是星期四（giovedi/jeudi）；金星（Venus）對應的是星期五（venerdi/vendredi）。這個星體秩序雖然可能會讓現代天文學家感到很驚訝，但是這是羅馬人遵循且留給我們的順序。大約在公元七世紀，英國人把那些跟羅馬神祇有關的星體重新命名，換成北方諸神的名字。這幾位北方諸神的盎格魯．撒克遜名字依序如下：提爾（Tiw）、沃登（Woden）、索爾（Thor）、富里吉（Frige），這幾個神名就是現代英文中的星期名字，依序為提爾之日（Tuesday）、沃登之日（Wednesday）、索爾之日（Thursday）和富里吉之日（Friday）。到了星期六，前述這幾位樸實的盎格魯．撒克遜神祇張開雙臂，歡迎羅馬農神薩圖恩（Saturn/土星）加入祂們的行列，因此我們有了薩圖恩之日（Saturday）。薩圖恩這位來自羅馬的移民神祇固執地保留祂的拉丁名字，從而讓我們的星期日子變成一個由德文與拉丁文混合而成的獨特組合，就像我們的語言本身那樣。

　　既然我們的星期名字繞著太陽、月亮與五大行星的週期運轉，每一星期的意義就不僅僅只是一段時間長度──暗含許多年的時間長度而已；事實上，這意味著我們每星期都擁有許多神祇的陪伴，還有廣闊的空間也與我們同在。整個太陽系就藏在每天的星期名字裡──這種時空連續一體的概念發源自古代地中海世界，並流傳到了北歐。在英文裡，一週之時間流轉就是一部簡明的天文史；生活於其間的我們仍然每日與我們祖先的諸神，與我們的征服者的神生活在一起，共處在一個古老但穩定的時間結構裡。

　　人們顯然很樂意以此方式給星期日子命名，令人驚訝的是，此種命名方式不僅可見，而且還可佩戴。在一條十九世紀的義大利彩色寶石手鍊上，我們看到太陽和月亮分別位於手鍊兩端，中間依序排列著各個行星，並以浮雕的技法刻著與各個行星相應的諸神神像，呈現典型的羅馬風格。這條手鍊雖然是在義大利製作的，其意義卻只有懂英文的人才能理解，因為英文的週末名字與歐洲南部的週末名字迥然不同。在義大利文（還有法文與其他羅曼語文）中，過了星期五（Friday），隨之而來的不是薩圖恩之日（Saturday）；薩圖恩之日被取而代之，因為星期日子的命名系統轉換成另一個不同的宗教世界。換句話說，這位羅馬異教神祇讓位給猶太人唯一的神的安息日（Sabbath），即Sabato（義大利文的星期六）和Samedi（法文的星期六）。過了安息日之後，迎接人們的不是「太陽神之日」（Sunday），而是Domenica（義大利文的星期日）或Dimanche（法文的星期日），亦即天主（dominus）之日。拉丁文影響之下的歐洲，週末的命名方式不再與天體的運行有關，而與我們如何在地球上禮拜敬神有關。因此，星期中的日子給時間一個架構，把我們的例行日常生活放入一個模式裡，裡頭既有宇宙的和諧，也有社會的秩序。

　　七天構成一個星期──在現代這已經成為全球現象。但是世界各地的每一天，其命名方式各個不同。這種差異訴說的是當地的故事，至於故事如何，端看其習俗和語言如何而定。大部分受到羅馬天主教文化影響的歐洲國家保留了與羅馬行星神祇相應的星期名字，即使羅馬天主教在當地早已被其他宗教取代。羅曼語族的國家則添加了猶太聖日和基督教聖日。不過在東歐和中東地區，希臘東正教拒絕接受那些錯置的異教神祇，還有以其名字命名的星球名字；他們選擇遵循猶太人傳統的命名模式──這個極為不同的命名方式後來也被穆斯林接手採用。對這幾個地區的人們而言，星期日子有個明顯的中心：那位唯一的神，而這一天是專門用來崇拜禮敬那位神。對穆斯林而言，這個主要的中心日子是星期五，猶太人是星期六，基督徒則是星期天。至於這一天之外的其他日子，他們也不用異教徒的神祇來命名，而是以序列的方式來指認，即第二天、第三天等等。所以在希伯來文、俄文或阿拉伯文裡──就不多談其他語文了，星期日子的運轉訴說著一個相當不同的故事──那是一個關於積極實踐信仰和一神論的故事，關於那位獨一無二的神，以及關於我們的生活模式如何圍繞著那位唯一的神來安排的故事。毫無疑問的，這位神絕對不會願意與其他異教神祇分享時間（第二十二章）。

　　對世界上大部分人來說，給星期中的每一天命名意味著宣佈──不管是有意識還是無意識地──你獨特的社群的宗教歷史。這就是為甚麼反宗教信仰的法國革命份子那麼急於設計一份類似公制系統，可供全球人們使用的日曆。要設計這樣的一份日曆，他們的結論就是廢除現有的星期記日法，改用十進位的計算法（第二十九章）。這想法很合乎邏輯，他們也相信這個計算法應該可以普世通行。但是就像前文提到的，過了一百多年之後，那些舊日的神祇又回來了。

　　給星期中的每一天命名或許牽涉的層面很複雜，不過當人們思考該如何紀年的時候，世界各地的文化差異更大，大家的態度也更尖銳。該從哪裡開始計算年？我們的時間──或者更為精確地說，我們的故事是從哪裡開始的？對猶太人來說，那是指耶和華創造世界的那一刻；對羅馬人來說，那是指他們的建城之日。無論如何，這兩個例子都完美地展示了他們各自的觀點，顯示他們在世界歷史所佔據的位置。但是對世上其他人來說，年的開端意味著世界重新開始、萬物重新復生的那一刻。對基督徒來說，那是指耶穌出生的那一刻；對穆斯林來說，那是指先知從麥加（Mecca）遷移到麥地那（Medina）、信眾的社群開始成形的那一刻。封建中國的每個王朝都以一個新的年號開始。對法國革命份子而言，一七九二年是法國的第一年，因為這一年他們建立了共和制，成立了新政府。墨西哥阿茲特克人（Aztec）的年既沒有開始，也沒有結束──他們是用一種複雜的、以五十二年為一循環的單位永無止盡地重複。簡而言之，我們在此找不到一個普世共有的故事。計年就像計日一樣，傳達的是每一個社會獨特的想法：關於他們的社群身分，還有關於他們在時間的長流裡所佔據的特別位置。

　　過去兩百年來，歐洲與美國持續發展的權力已經帶領（或強迫）大部分世人依照他們的方式來劃分歷史時間，亦即以耶穌基督的誕生年份來劃分成基督紀元前（BC/Before Christ）和基督紀元後（AD/Anno Domini）。許多民族雖然有各自的信仰，但是他們大致都同意使用這個紀年法；不過可以理解的，大部分人拒絕使用BC和AD這兩組字母，因為使用這兩組字母即表示支持（或者至少承認）獨屬基督教信仰的敘事。相反的，他們比較喜歡中立的觀念。因為這樣，自十九世紀以來，公元（Common Era）的紀年標準越來越受到歡迎，這個紀年法雖保留了基督教的歷史，記載了許多據傳是耶穌降生以來的事件，但是重新予以命名，改為CE（公元後）和BCE（公元前）。

　　公元紀年法這個概念十分巧妙，而且大致上也是個成功的做法，讓人們可以從中找出一個敘述框架，用以包含納入所有人類，不用考慮他們在語言、文化或宗教各方面的差異。但是這是一個很罕見的成功例子。這個案例之可能實現，也許是因為兩個（若或加上伊朗，則有三個）曆法可以愉快地共存，人們可以根據不同的目的予以選擇使用（第二十九章）：這是一個泛基督教的、甚至是雙語的時間觀點。但是我們將會看到的是：大部分發生在地方敘述和全球敘述之間的衝突就不是那麼輕易可以化解的。